Traducido por Lucca B. Valentiín Medina y C. Rivera-Velázquez
Resumen La autora se centra en el concepto de mais viva, un término en portugués brasileño que se puede traducir más o menos como “más viva, alerta, conocedor”. Teoriza el concepto de mais viva como un conocimiento encarnado de la resistencia negra y trans, un tipo de conciencia crítica necesaria para construir el amor propio y edificar comunidades, tal como lo plantea el trabajo de bell hooks. Esta discusión es el resultado de la teorización dialógica que tuvo lugar en las conversaciones de la autora con la activista travesti negra brasileña Selen Ravache y su relación con el trabajo de la feminista negra brasileña Beatriz Nascimento. La autora argumenta que la historia de Selen es una instancia del trabajo feminista trans que recurre al legado afro-diaspórico de la fuga como el rechazo a perderse a una misma, incluso cuando el propio ser constituye transformación, movimiento. Ella conecta esa discusión sobre la fuga en la diáspora africana brasileña con los debates sobre principios fugitivos trans y negros en los Estados Unidos presentes en el trabajo de Tourmaline, Miss Major, C. Riley Snorton, Saidiya Hartman y James Ford III, por nombrar unxs pocxs. Poniendo en primer plano las experiencias trans negras del hemisferio sur en relación con los debates transnacionales sobre género, raza, clase, sexualidad, discapacidad y nacionalidad-entre otros-como parte de un conglomerado contingente de elementos, y utilizando a Susan Stryker, Paisley Currah y empleando los términos de Lisa Jean Moore, se crea un ensamblaje que constituye la posibilidad de reorganizar y reensamblar las formas en las que entendemos y nos movemos entre las intersecciones de los estudios negros, trans y feministas.
Palabras clave fuga negra trans, travesti, transfeminismo, feminismo negro, diáspora africana brasileña
En 2014, cuando hice una visita de verano de los Estados Unidos a Río de Janeiro, en la parte suroeste de Brasil, mi trabajo de campo se fusionó con mi búsqueda de comunidad.[1] Las preguntas principales que han guiado mi trabajo de transición, que también estuvieron presentes en ese movimiento diaspórico, son: ¿Qué cambios son necesarios dentro de la producción de conocimiento para hacer inteligible la teorización encarnada y el llamado a la acción de las personas negras y trans a nivel transnacional? ¿Qué pueden decirnos las experiencias corpóreas de personas travestis negras/mujeres trans/transexuales en Brasil sobre las formas en que los cuerpos negros son imaginados, asignados a un género, sexualizados y racializados localmente, pero también conectados a la experiencia más amplia en la diáspora africana? ¿Cuáles son las estrategias de resistencia y cuidado para para con nosotras mismas y nuestras comunidades frente a la presencia inquietante y material de la muerte? [2] ¿Cómo imaginamos las posibilidades de vidas habitables, de libertad, de bienestar y cambio transformador, mientras resistimos la muerte? Para abordar estas preguntas, he empleado la metodología que llamo papo-de-mana, traducida aproximadamente como sista talk (“conversa entre manas”) Es decir, se ubica en primer plano las conversaciones con y desde las mujeres negras; el conversar con las voces de mujeres negras -ya sean trans o cis- a través de interacciones cara a cara; y el considerar las interacciones que se median digitalmente como un lugar de teorización dialógica. Me baso en los legados de las prácticas ya cotidianas de cuidarnos unas a otras con check-ins íntimos entre hermanas negras y trans, como una conversación telefónica iniciada por “E aí, mana!” (¡Hola hermana!), y en los conceptos críticos de feministas negras que reconocen que las personas negras siempre han estado teorizando a través de la historia oral, como nos recuerda Barbara Christian (1988). Abordo el trabajo de April Few-Demo, Dionne Stephens y Marlo Rouse-Arnett (2003), quienes han usado la frase sista talk (“conversa entre manas”) para describir las metodologías dialógicas cualitativas de trabajar con/como/para mujeres negras que no solo toman en cuenta la ética del cuidado, pero que también contiene una perspectiva crítica de no dar por sentado el poder acceder al interior de las comunidades con fines de escritura académica. Según Few, Stephens y Rouse-Arnett, este enfoque se deriva del significado habitual del término conversa de hermana a hermana: “Argot afrocéntrico para describir una conversación agradable o una relación positiva en la cual mujeres negras pueden compartir lecciones de vida” (205). Participo y promuevo todo este tipo de conversaciones para acceder/construir con el archivo multisituado del conocimiento de las mujeres trans negras en Brasil. El archivo multisituado de experiencias de mujeres trans negras se accede y activa mediante nuestro conocimiento corpóreo y el cuerpo de trabajo que hacemos posible mediante nuestra praxis de sanación, cuidado, conexión y lucha, en relación a lo que se produce sobre nosotras. El cuerpo de trabajo puede significar, pero no se limita a, las formas en que nos cuidamos a nosotras mismas y a nuestras comunidades, a nuestra relación con nuestros espacios, los discursos que creamos, el trabajo artístico que producimos en diferentes medios y los imaginarios y emociones que son precariamente incorpóreos en lenguaje.
Como parte de la investigación para esas conversaciones, en 2014 participé en un grupo de apoyo llamado Trans Revolução (Revolución trans). El grupo consistía en una variedad de personas trans que se identificaban localmente como travesti, transexual (persona transexual), mulher trans (mujer trans), homem trans (hombre trans) y não binária/o (personas no binarias) de las afueras de Rio. A medida que hice la transición a lo largo de las fronteras geopolíticas racializadas, de género y de sexualidad impuestas entre las diásporas de Estados Unidos y Brasil, aprendí a abordar lo trans y los procesos de transición como un movimiento no lineal, no dirigido, dislocado y localizado, como también lo argumentan pensadorxs como Adela Vázquez y Jaime Cortez (2004), C. Riley Snorton (2011) y Kai M. Green (2015). Las experiencias de las vivências insubordinadas insubordinadas (el vivir insubordinado) (Evaristo 2007) por personas que encarnan movimientos no-dirigidos a lo largo de largo de los resultados de la formación racializada sin género (Spillers 1987) que caracterizan la vida póstuma de la esclavitud (Hartman 2007) dentro de la diáspora brasileña es lo que yo llamo las Afro trans vivências. A pesar de que las experiencias trans en Brasil comprenden una gama de corporalidades más allá del alcance de este artículo, y se está haciendo un trabajo muy importante, por ejemplo, sobre las masculinidades trans brasileñas negras por activistas y escritores negros trans como Leonardo Peçanha (2018), mi enfoque aquí son las mujeres trans negras em movimiento (en movimiento). Las referencias a mujeres en movimiento presentada por la feminista negra brasileña Sueli Carneiro (2003) en “Mulheres em movimento”, hacen referencia a la participación de mujeres cis negras dentro de los movimientos sociales feministas en Brasil. Al no hablar del movimiento de las mujeres negras, sino de las mujeres negras en movimiento, ella cubre los significados de cómo se mueven las mujeres negras, del movimiento dentro de las comunidades y organizaciones y de las mujeres negras que participan en diferentes movimientos. El movimiento se convierte entonces en moción, acción y organización colectiva.
Tourmaline (2016), activista y escritora trans, dice que el “isolation” (aislamiento) es una de las I de la opresión. En ese sentido, las personas trans negras y las personas trans racializadas, socializando, compartiendo nuestras historias, uniéndonos para cuidarnos las unas a las otras es de hecho una forma de revolución trans. Ampliando la perspectiva de Emi Koyama (2003) sobre el Manifiesto Transfeminista, lo que yo llamo trans feminismo aquí constituye un movimiento de liberación contra la opresión generizada y racializada un movimiento que se basa en el archivo de los legados de teoría y acción trans, negra y feminista. Teniendo en cuenta ese enfoque, el espacio de la Revolución Trans y los movimientos de las personas travestis y transexuales en Brasil es un trabajo trans feminista. El reensamblaje de la negritud y lo trans para cuestionar qué genealogías queremos en el(los) campo(s) de los estudios negros/trans/feministas se alinean con el énfasis de Angela Davis (2016: 104) en los métodos feministas de “pensamiento y acciones que nos instan a pensar juntas las cosas que parecen estar separadas y desagregar cosas que naturalmente parecen estar juntas”. Ensamblar es también una práctica de lo que Susan Stryker, Paisley Currah y Lisa Jean Moore (2008: 13) llaman trans-ing l ensamblaje “del género en estructuras contingentes de asociación con otros atributos del ser corporal, y que permite su reensamblaje”.
Travesti en Brasil es una de las instancias que encarna ese movimiento trans. Travesti no corresponde a travesty en inglés, que se relaciona de alguna manera al performance de la drag. Travesti es una identificación que indexa una posición política de resistencia de los cuerpos cuerpos de mujeres históricamente, en su mayoría ersonas negras y racializadas de comunidades pobres. En una de mis conversaciones con Jovanna Baby [3], una travesti negra y una de las pioneras en el movimiento trans organizado en Brasil, ella dijo que las travestis comenzaron el movimiento en el país luchando contra la brutalidad policiaca que era dirigida especialmente hacia las trabajadoras sexuales. Esa lucha es parte de un movimiento transnacional, que incluye a los Estados Unidos, contra la violación de nuestros cuerpos. Hay una distinción política, pero también a veces una superposición de nomenclaturas intercambiables entre las palabras travesti, transexual y mulher trans en el país. El término travesti se ha adjuntado a una historia de exclusión que ha devenido clase y racializada en Brasil. En los nombres y las fotos publicadas antes de 2016, ustedes observan los números abrumadores publicados en el sitio web del Día Internacional de la Memoria Transgénero (tdor.info) de personas travestis asesinadas violentamente. Estas personas generalmente también eran pobres y/o personas trans negras, cuya falta de acceso a recursos impidió su acceso a tecnologías que las hubiesen hecho sentirse cómodas con su corporeidad y conectadxs consigo mismxs de esa manera. Hay casos en los que el no hacer uso de tales tecnologías no se debe a la falta de recursos, sino a la elección de encarnar su cualidad trans o su feminidad sin centrarse en ese aspecto.
Transexuais (mujeres transexuales) y mulher trans han adquirido una visibilidad más reciente en los medios por casos de mujeres como la modelo brasileña Lea T. Algunas personas trans, incluso teniendo acceso a recursos y corporeidades que serían entendidas como transexuales por algunas personas en estos escenarios, afirman su identidad travesti debido a su historia de resistencia. Esta invisibilización de la autoidentificación travesti es lo que la académica trans brasileña Luma Nogueira de Andrade (2016) llama mulheramento da travesti (amujeramiento de la travesti). Cuando le pregunto a Andrade si lo que ella dice constituye una oposición a ser mujer ella dice: “No, quiero decir que no somos ese tipo de mujer” (Andrade, comunicación personal, 10 de septiembre de 2016). Hacerse llamar travesti no es una negación total de sí mismas como mujeres, como lo ha afirmado Don Kulick (1998). Es un rechazo a la expectativa impuesta dominante de hacerse mujer que se centra en las personas que son cisgénero, heteronormativas, físicamente capaces, elitistas y blancas. Por lo tanto, si queremos descolonizar los estudios trans, es importante entender la resistencia de traducir travesti a solo “mujer trans” sin contextualizar, conlleva el riesgo de borrar la historia de lucha en esa diáspora trans y negra que ese término recopila. También es una invitación a pensar en qué medida hablamos de persona trans, mujer trans y género no conforme, que son términos que se enraizan en un contexto local y anglófono, como referencias universales y traducción incuestionable. Las transfeministas negras en Brasil como Hailey Kaas (2016) y Jaqueline de Jesús y sus colegas (2014) nos invitan a pensar en el transfeminismo no solo como una teoría importante, sino como una teoría resignificada, una creación propia que toma en consideración ese espectro de experiencias. Por esta razón, elijo mantener este texto trans-ingüístico no solo para convertir el texto en un espacio de transición en sí mismo, sino también para reensamblar las categorías lingüísticas ejemplares que usamos para pensar trans, travesti, negrura y negritud. Es un recordatorio de que este es un trabajo de traducción constante y precaria. Este es el contexto que considero necesario para presentarles a Selen.
A luta e´ nossa! Viva a vida! (¡La lucha es nuestra! ¡Vive la vida!): Fuga como rechazo
Selen Ravache es una activista travesti negra y performera que actualmente vive en la favela Rocinha en Río de Janeiro. Conocí a Selen en el grupo Trans Revolução. Desde entonces, en nuestras conversaciones, he compartido mi viaje navegando la academia como una mujer trans negra en los Estados Unidos, y ella narra las adversidades cotidianas y persistencia en mantener su trabajo actual como conserje en un hospital. Compartir nuestras vivências (vivencias) no implica el borrar o igualar las relaciones de poder en cuanto a los espacios que ocupamos en las instituciones que rigen nuestras vidas, pero sí ofrece un intercambio diferente a simplemente pedirle a Selen que me cuente sobre su vida. La mayoría de las mujeres con las que hablo están muy interesadas en la vida de las personas negras y trans en la diáspora estadounidense. Además, siendo consciente de los posibles resultados del consumo de historias de mujeres trans negras en la academia, la última vez que la llamé volví a preguntarle si se sentiría cómoda con que usara su historia y su nombre en contextos y textos académicos ella respondió: “¡Claro! ¡A luta é nossa!” (¡Claro! ¡La lucha es nuestra!) (Ravache, comunicación personal, 19 de enero de 2018). Sonreí al escuchar el poder familiar que emana de su voz. Ella dijo que su trabajo como conserje fue una transición del trabajo sexual, pero que no lo consideraba como un trabajo que salvación ya que ella enfatizaba lo que sí se le hizo posible a través del trabajo sexual, incluyendo la compra de la tierra donde vive ahora. [4] Esto fue un cambio hacia un trabajo con garantías legales tales como un plan de jubilación y beneficios. Ella me dijo que su presencia en ese trabajo también es un testimonio de lo que las personas trans deben sobrellevar para permanecer en condiciones laborales formales:
¡Dicen que no, yo digo que sí! ¡Me ponen a prueba todo el tiempo! Ponen prueba tu paciencia, tu deseo/tu erotización, tu profesionalismo. Usan los pronombres equivocados para referirse a mí todo el tiempo; hay hombres que se agarran la entrepierna y se me muestran, invitándome a esta pequeña habitación en el hospital. ¡Solo pruebas absurdas! Sé que es una trampa. Sé que una vez que llegue allí, me golpearán hasta la muerte y dirán que los estaba acosando o me despedirán por alguna justificación. Quieren que renuncie, pero yo no renuncio....No derramaré ni una lágrima por estas personas.
Le dije que estoy muy interesada en las estrategias que nosotras, como personas trans y negras, utilizamos para no quedar destruidas al final del día después de tantas agresiones racistas y transfóbicas. “¿Qué haces?” Yo pregunté. Selen respiró hondo: “Vaya, nadie me había hecho esa pregunta....Te diré lo que yo hago”. Ella hizo una pausa. “¡Eu vivo a vida, Dora! ¡Eu vivo a vida!” (Vivo la vida, Dora. ¡Vivo la vida!) La oración tenía una calidad sonora diferente. Fue rápida, asertiva, intensa e intencional. Y agregó: “Dicen que no llegamos vivas a nuestros treintas. Yo estoy en mis cuarentas. ¡Opa! ¡Esto ya es una victoria!”
Las muertes de personas trans y negras movilizan más acción que nuestras vidas, nuestra vivência. En su trabajo sobre transnecropolítica, C. Riley Snorton y Jin Haritaworn (2013) utilizan el concepto de Achille Mbembe sobre la política de invertir en mantener a algunxs vivxs, mientras se dejan morir a otrxs. Uno de los ejemplos que discuten para abordar “el bien que hacen desde” la vida póstuma las mujeres negras trans es la muerte de Tyra Hunter, quien murió en un accidente automovilístico tras negársele atención médica. Esa historia movilizó fondos para organizaciones LGBT que no tienen mujeres trans en su equipo, ni las abordan directamente. A pesar del hecho de que es fundamental honrar a lxs muertxs para exigir justicia, tambiėn existe el riesgo de que las mujeres trans, y en especial las mujeres trans negras, se discutan solo como cadáveres. Las preguntas que nunca se hacen como ¿qué haces como un ser viviente? ¿qué haces para sanar? - son las historias no contadas, ni deseadas que me interesan. Me intereso en la fuga encarnada en una vida de rechazo. Saidiya Hartman y Stephen Best (2005: 3) afirman que la justicia fugitiva proviene de ese espacio entre la esperanza y la resignación, un “intervalo político en el que se encuentran todos los cautivos”, y “en este intervalo encontramos la imbricación mutua del avance político pragmático con una larga historia de fracasos”. A partir del trabajo de autores como Hartman, James Ford III (2015: 110) se define la fugacidad como “el ingenioso escape de la objetificación”, ya sea que suceda “a través de un marco estético racializado, por comodificación o por disciplina liberal jurídico-política”.
“¡Viva a vida!” (¡Vive la vida!) es un llamado a mantener ese espacio de esperanza dentro de nosotras a medida que avanzamos aún conscientes de los sistemas opresivos en los que nos movemos. ¡Incluso “viva!” (viva) es un espacio liminal que existe dentro de nosotras y que carga tanto con las instancias en que nos sentimos desfallecer debido a humillaciones, y las instancias en las que nos recuperamos y sentimos más vivas gracias a nuestras comunidades que nos ayudan a continuar. La última vez que hablé con Selen, ella me contó que demandó a su empresa y buscó organizaciones trans locales para ayudarla a hacer público su caso. Dijo que la gota que colmó la copa fue cuando su compañía la obligó a usar el baño de hombres. Ella narró: “Cuando caminé lentamente hacia el baño, pude ver a la multitud que se reunía para mirar. ¡Sentí como si me apuñalaran ese día! ¡Ayuda! Me sentí muerta. Mi hermana y algunas personas me dicen que tenga cuidado ya que el supervisor puede tener conexiones con algunas pandillas aquí, pero no tengo miedo de morir. Ya me mataron una vez. Pero, por supuesto, necesito cuidarme y estar alerta, ya sabes” (Ravache, comunicación personal, 19 de enero de 2018). ¡Mais viva!, más alerta, más viva, es ese conocimiento corporal desarrollado dentro de ese espacio liminal de no olvidar la imbricación entre las experiencias de violencia y los modos en que encontramos alegría, reconocimiento y apoyo, incluso si eso viene en un nivel micro-íntimo. Para Selen, no solo se trata de invitar a amigas a su casa, de mantenerse en contacto con los colectivos activistas trans, sino también ir de discotecas, de los ligues sexuales, de educarse una misma sobre nuestros derechos y de no renunciar a su trabajo. Esos espacios liminales de vidas no-subordinadas que constituyen el cuerpo de historias disruptivas no-deseadas, que son lo que yo llamo vivencias en conversación con lo que la escritora feminista negra brasileña Conceição Evaristo (2007) llama escrevivencia. Es decir, las narrativas no-deseadas escritas en palabras, dibujadas en el suelo, complementadas por nuestros gestos: una vida que escribe, escribir cómo vivir, ser un cuerpo que escribe-vive, romper silencios, ser vista.
Mi propia definición teórica de mais viva está imbricada con el conocimiento desarrollado como estrategias para experimentar la creación de una misma con más intensidad, con sentido de urgencia, a la vez que una rechaza persistentemente imágenes y expectativas distorsionadas e impuestas. Significa estar más viva en el sentido de que vivir no constituye una existencia dada por sentado que solo tiene como evidencia la autoconciencia. Vivir no es solo autoconciencia; también es una forma de doble conciencia fanoniana (Fanon 1967), o en este caso, una conciencia múltiple de una misma, de la otra y de la otra en relación con una misma. Se trata de historias de conciencia colectiva, de una anticipación de escenarios que informan las posibilidades de rutas para escapar de la violencia con precaución y de experimentar la alegría, el placer y el tener conexiones significativas. Significa “ser-viva-conocedora, que no es solo estar viva sino más viva transicionar en el mundo trascendiendo y trans-itando la vida. Estar mais viva se convierte en el resultado y la condición de resistir la muerte. Está relacionado con lo que bell hooks (2003a, 2003b) llama “conciencia vigilante”, el pensamiento crítico necesario para construir comunidad y amor propio desafiando los mensajes racistas sexistas y, agrego, transfóbicos. La historia de Selen ilustra esa resistencia a renunciar, a aceptar la narrativa de la muerte prematura como destino, la resistencia a aceptar las expectativas de fracaso, la resistencia a aceptar de experiencias corporizadas en el lenguaje y la carne y el rechazo a avergonzarse de su placer o su lenguaje para acercarse a ciertas políticas de respetabilidad.
Mais Viva! Fugitividad como Quilombo
Para ubicar las discusiones sobre la fugitividad en la diáspora negra brasileña, aquí les presento el trabajo de Beatriz Nascimento, una historiadora brasileña negra cuyo trabajo se centra en el quilombo como un lugar de resistencia. En relación con las comunidades cimarronas dentro de la diáspora caribeña, lxs quilombo son los territorios que han sido ocupados por descendientes de personas esclavizadas que se dieron a la fuga y establecieron sus propias comunidades y sistemas políticos. Quilombo también puede ser un lugar psicológico de resistencia, que Nascimento llama negritud interna, que retumba internamente cuando estás angustiada y a veces hasta paralizadapor el racismo. Quilombo puede ser un lugar de alegría y trabajo creativo que escapa modelos estéticos y literarios eurocéntricos impuestos para reconectarse con el ritmo e imaginario afro-diaspórico. La mayoría de los movimientos negros en Brasil movilizan la negritud memorializando a Zumbi, una figura masculina negra que fue líder de los quilombos de Palmares, a principios del siglo XVII, famosa por su resistencia contra el Imperio portugués. Lo que me interesa en el trabajo de Nascimento es cómo ella trans-ita el quilombo al narrar escenas en las que la feminidad negra está vinculada a la resistencia a aceptar que la negritud se tiende a ser imaginada a través de lo masculino, mientras que el acto de ser mujer se tiende a imaginar a través de un fenotipo o con características asociadas a la blanquitud. En el documental Ori (Gerber 2008), narrado por Nascimento, ella dice: “Zumbi, eu te vejo mulher” (Zumbi, te veo mujer). Lo que quiere decir es que mientras Zumbi ocupa un signo de resistencia negra en el imaginario brasileño, la forma de articular la resistencia de las mujeres negras es ver a una mujer dentro/a través/más allá de la representación de Zumbi del quilombo.
En su artículo “Acerca de la consciencia racial”, Nascimento (2015a) narra una escena de ella y otra chica negra llamada Jurema en su escuela secundaria, de quien se sentía distinta pero también relacionada, dado que Nascimento también había sido sometida a humillaciones similares. Ella contaba que debido a que tenía el cabello corto y natural con rizos apretados, sus compañeros de clase decían que ella era un niño y se reían de ella, lo que contaba también con la complicidad de los adultos. Además, Nascimento narra: “un día, un niño me levantó el vestido para ver si era niño o niña. ¡Esa fue la peor humillación!” La otra niña negra, Jurema, pasó por lo que Andrade (2012) acuñó como abandono obligatorio para abordar las experiencias de travestis en contextos escolares. Amplío su concepto para definirlo como mecanismos de violencia racial y de género que empujan a los cuerpos no conformes fuera de la escuela. Nascimento persistió a pesar de las agresiones. Ella escribió que más tarde en la vida coincidió con esa chica y después de compartir que todavía estaba en la escuela, Jurema le dijo: “¡No dejes que te hagan lo que me hicieron a mí!” Nascimento respondió a su llamado dedicando su trabajo a comprender, recordar y compartir los legados de resistencia de las mujeres negras. Como Nascimento ya no coincide directamente con ella en la actualidad, Jurema se convierte en metonimia de hermana, y Nascimento (2015a: 110) se dirige a ella diciéndole: “Jurema, cuántas cosas no nos fueron enseñadas. Pero yo aprendí. No sé si fue porque continué. …El prejuicio es el mismo, ¡aunque hoy sou mais viva! (Estoy más viva/conocedora), y “no dejes que me destruya como ha destruido una parte de ti”. Ser mais viva! es ese conocimiento curativo que no te deja en pedazos; es ese conocimiento que resiste e impide que nos perdamos por agresiones producidas por la violencia racializada y de género que tanto nos niega. Cuando Selen dice “¡Viva a vida!” ella se une a la llamada de Jurema y Nascimento. Recuerdo que Selen me dijo que una de las cosas que la motivó a hacer su caso público era no permitir que las otras chicas desarrollaran infecciones urinarias de tanto contener las ganas de orinar porque eran obligadas a ir al baño de los hombres. Significa “¡no dejes que te destruyan! ¡Seja mais viva! ¡Sé más viva/conocedora! ¡Aprende lo que no nos han enseñado!”, que es vernos a nosotras mismas. Como encontramos en el trabajo de Koyama y Miss Major, una de nuestras ancianas más respetadas desde su participación en los disturbios de Stonewall, un principio importante del transfeminismo es el derecho a la autodefinición como autocuidado. Ver nuestros cuerpos, nuestra producción de conocimiento, nuestro trabajo creativo y nuestras memorias como lugares de resistencia contra la violencia racializada y de género contra los cuerpos que no se consideran normativos es el punto de encuentro entre el transfeminismo y el feminismo negro. En este sentido, la fugitividad es un rechazo a los sistemas que nos mantienen cautivas en situaciones que nos oprimen. Para las personas negras y trans, esa resistencia se evidencia en la persistencia a tener una conexión con nosotras mismas y nuestras comunidades. Es negarse a perderse a una misma.
¡Sigo aquí! Negarse a perderse
Tourmaline (2016) nos recuerda que los disturbios de Stonewall en Nueva York fueron rechazos de encarcelamiento y brutalidad policíaca como castigo para las personas de color trans y queer por conectarse con nuestras comunidades simplemente pasando el rato en un bar. Los disturbios también rechazaron la criminalización de la encarnación de géneros-no conformes, lo que permitió la conexión con ellxs mismxs. Tourmaline afirma que el aislamiento es parte de la lógica de un sistema carcelario que encuentra en el castigo la solución a problemas sociales. En “Making It Happen, Mama” Miss Major y Jayden Danahue (2015) proponen que el complejo penitenciario industrial es uno de los sistemas más eficientes para hacerte perder: la criminalización de las personas trans, especialmente las racializadas; el binario de género que rige el espacio de la prisión y coloca a las mujeres trans en instalaciones de hombres; la ubicación de mujeres trans en régimen de aislamiento justificando que dicha medida es por su propia seguridad. Miss Major creó un programa de amigxs por correspondencia mientras era directora del Proyecto de Justicia Trans, Personas-de-género-no-conforme e Intersex. Ella narra que cuando fue encarcelada por ser trans y no recibía cartas del exterior, agarró la postal de un extraño que decía “hola, niña” como una forma de conectarse y recordar quién era. “Puedes perderte allí”, dijo Miss Major (308). El negarse a perderse es el hacernos pasar a nosotras mismas pasando por y para nosotras ante tanto reconocimiento erróneo, es el “poder de afirmar la propia lectura de unx mismx” (Snorton 2009: 87). Entonces el hacernos pasar deja de ser una narrativa de una mirada dominante a nuestros cuerpos, como lo comenta Sandy Stone en el “Manifiesto postransexual” (1993), a un nuevo significado que nos mantiene cuerdas, como una afirmación cotidiana de nosotras mismas. Para Selen, y para muchas de nosotras, el rehusarse a perder su paciencia, su cordura, su profesionalismo, su trabajo, o su alegría es la práctica diaria de la fugitividad. Mi objetivo aquí no es presentar una receta prescriptiva de cómo estar viva. Estoy más interesada en una especie de tipología de archivos de resistencia donde estar mais viva constituye una experiencia situada, el movimiento contingente que es ser trans y de las rutas de escape que también definen la negritud.
Pensar en las experiencias de las mujeres trans negras no se trata de reemplazar los signos que apuntan a la negritud se trata de cómo volvemos a ensamblar las formas en las que entendemos la racialización de los cuerpos negros como generizada Esto, sin perder de vista que existimos entre tantos géneros como nos encontremos, y que a la misma vez, la negritud desviste al cuerpo de género mientras los trans-ita. Hortense Spillers (1987), cuyo trabajo discute Snorton (2017), habla sobre las diferencias entre los cuerpos, lo que implica voluntad y significado para la carne, el significado cero que está tallado, golpeado y es incapaz de evitar la violencia y el tacto. Cuando la negritud deviene carne, la violencia que
cruza transversalmente a los cuerpos negros, es precisamente la remoción del género de entre las carnes. Debido a que nuestros cuerpos se consideran fuera de la norma, como un ser sin género, a negación de la feminidad negra, tanto para las mujeres cis como las mujeres trans, no es infrecuente en la diáspora negra. Laverne Cox hace eco de la voz de Sojourner Truth en el texto “¿Acaso no soy una mujer?” para abordar ese tipo de negación (Kerr 2013).
Hacer un trabajo transfeminista y negro es traer la fugitividad de la negritud, ese movimiento no específico del tránsito y la remoción del género a los cuerpos racializados, tal como señala el feminismo negro. Ese trabajo también está constituido por una conciencia vigilante de autocrítica, de estar mais viva a medida que transitamos a lo largo de nuestros campos de estudio para deconstruir los silencios y las negaciones que todavía encontramos en dichos estudios, especialmente cuando se trata de las experiencias de mujeres trans negras. Es hacer preguntas como la siguiente planteada por Davis (2013): “¿Cómo sería tener, por ejemplo, una mujer trans negra [como Miss Major] que ha estado involucrada en luchas contra la violencia, en luchas contra el complejo industrial de la prisión? ¿Cómo sería para esa mujer ser el signo de la categoría mujeres? ¿Qué pasaría si centramos a las mujeres trans negras como Selen Ravache en la discusión del trabajo transfeminista al pensar en su persistencia en ser críticamente consciente, ¡mais viva!, y en cuidarse a sí misma como ese conocimiento de la liberación? El llamado de Davis nos invita a pensar en la categoría “mujer” como rizomática, y sobre la mujer trans negra como hidrorizomática, siguiendo la línea del trabajo de Édouard Glissant discutido por Treva Ellison, Kai Green, Matt Richardson y C. Riley Snorton (2017): con raíces flotantes, perturbadas solo por las huellas de la estela del agua de la Travesía del Atlántico, según propone Christina Sharpe (2016). Propongo que pensemos el ser mujer tomando en serio el crecimiento rizomático y la visibilidad de las experiencias de las mujeres trans negras, así alejándonos de la perspectiva que los grupos transfóbicos de transexclusionistas y que feministas radicales han impulsado. Su argumento es que las mujeres trans son parasíticas en relación a la feminidad. Sin embargo, el separarnos del conjunto rizomático de encarnaciones de mujer no nos empuja a unirnos a otras formaciones, por el contrario--nos mata. Interpreto que ver a las mujeres trans negras como “el signo” no significa imponernos como las únicas representantes de la categoría “mujeres”; tampoco significa que se borren perspectivas que toman a las mujeres cis negras como un “signo” dentro del feminismo negro, sino de lograr la reconfiguración del conjunto de signos que utilizamos para pensar el ser mujer El requerir que las mujeres trans, cualquier persona trans o de género-no-conforme demuestre su existencia, el que se nos pida evidencia de que existimos, es lo que Sara Ahmed (2016) llama el martilleo que descascara poco a poco nuestro ser. En lugar de martillear a las personas trans, Ahmed propone que se deben martillear los sistemas opresivos que nos mantienen cautivas. Ella propone una afinidad de martillos, que es el trabajo colectivo de entender los diferentes modos en q cada una de nosotras es detenida a lo largo de nuestro viaje. La afinidad de los martillos, dice, es un trabajo intencional y es una capacidad adquirida para estar en sintonía de los casos en los que alguien es detenidx. También es saber que cuando no se nos detiene, eso constituye un privilegio. Como he discutido aquí, el trabajo intencional de sintonización ya está sucediendo, pero aún queda mucho trabajo por hacer. Este tipo de afinidad de martillos nos recalca lo que Audre Lorde (2014) llama el elegir “el borde de las batallas de cada una.”
El otro día llamé a Selen (comunicación personal, 19 de enero de 2018). Hacer check-in por teléfono es el tipo de trabajo que gana batallas a través del cuidado íntimo mutuo. Mientras hablábamos, expresé algunas de mis preocupaciones para honrar estas historias. Antes de colgar, ella levantó su tono de emoción y dijo: “Vai lá mana! A luta é nossa! Viva a vida! (¡Ánimo hermana! ¡La lucha es nuestra! ¡Vive la vida!). Colgué. Dejé que su energía se asentara en mi. Y me dije: ¡Eso me hace sentir más viva, mais viva!
Dora Silva Santana es una mujer guerrera, investigadora, activista, artista y narradora de historias de experiencias corporizadas en el lenguaje y la carne. Es profesora asistente de estudios de género en el John Jay College of Criminal Justice. Tiene un doctorado en estudios de África y de la diáspora africana de la Universidad de Texas en Austin.
Notas
1. Soy del noreste de Brasil, por lo que este viaje proporcionó un espacio de familiaridad, pero también fue un proceso de reconexión ya que no había vivido en Río antes de entonces.
2. Utilizo nosotras y nosotras mismas como un compromiso político de reconocer mi posición como mujer trans brasileña negra, a pesar del hecho de que critico cómo mis privilegios, como el acceso a espacios académicos, me hacen experimentar la violencia de forma diferente a la mayoría de las mujeres con las que he trabajado.
3. Jovanna Baby, entrevista telefónica de la autora, 20 de mayo de 2016.
4. Selen Ravache, entrevista telefónica de la autora, 6 de junio de 2016.
Referencias
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Andrade, Luma Nogueira de. 2016. “Travesti, Brazilian, and Professor.” Paper presented at
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Carneiro, Sueli. 2003. “Mulheres em movimento.” Estudos Avançados 17, no. 49: 117–33.
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