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Necropolítica, Políticas Post-Mortem/Trans-mortem y Transfeminismos en las Economías Sexuales

Resumen Desde un posicionamiento crítico y transfeminista contra la perspectiva trans-exclusionista el texto expone: 1. El término política post-mortem /trans-mortem para reflexionar sobre las formas de imaginación y práctica política que se fraguan al interior de una comunidad trans mexicana para hacer frente a la necropolítica que asesina a las mujeres trans y cis, de manera cotidiana e impune. En este sentido, el proceso de politización que aquí se denomina post-mortem/trans-mortem crea puentes de aliaza transfeminista en tanto que reactiva y pone cuerpo a las luchas contra el feminicidio desde comunidades feminizadas y vulnerabilizadas. 2. Los objetivos del movimiento transfeminista como fuente de repolitización feminista y ampliación del sujeto de los feminismos, considerando a aquellos sujetos que quedan fuera o se deslindan enérgicamente de la reconversión neoliberal de los aparatos críticos de los feminismos blancos, heterosexuales e institucionales que hoy conocemos como políticas de género o “políticas de mujeres” administradas y gestionadas desde el Estado.


Palabras clave: transfeminismos, necropolítica, trans-política, política post-mortem


Este trabajo es de carácter reflexivo y se inserta dentro de una investigación mayor en torno a la necropolítica y su producción de violencia contra los devenires minoritarios.[1] Basa su metodología en la investigación-acción participativa. Este ensayo propone revisar la necesidad de construir estrategias y alianzas en el contexto altamente sangriento que asedia los cuerpos feminizados y de género diverso en México.[2] Desde un posicionamiento crítico contra la perspectiva trans-exclusionista y tránsfoba el texto está escrito por una mujer cis-género cuir[3] fronterizx mexicanx que participa activamente tanto del mundo académico como de los activismos transfeministas transnacionales.


El enfoque de esta propuesta parte de la perspectiva transfeminista, entendida como herramienta epistemológica: “El transfeminismo abarca mucho más que la inclusión de las personas trans en la política feminista o su despatologización en el campo de la psiquiatría. Es una epistemología, una teoría del conocimiento y el poder, que guía una amplia gama de prácticas transfeministas.” (Garriga-López 2019: 1621). En este sentido, los transfeminismos se articulan como redes noidentitarias de asistencia y diálogo transnacional, donde la memoria histórica de los devenires minoritarios se cruza con estrategias de resistencia y transformación social para construir comunidades de apoyo emocional y supervivencia en un contexto necroliberal. Para ejemplificar, presento dos intervenciones:


  1. La propuesta de un neologismo: política post-mortem/trans-mortem para reflexionar sobre las formas de imaginación y práctica política que se fraguan al interior de una comunidad trans mexicana que decide manifestarse públicamente con el cuerpo presente de una compañera trans asesinada para hacer frente a la necropolítica que asesina a las mujeres trans y cis cotidiana e impunemente y las excluye de la posibilidad de ser leídas socialmente de manera digna aún después de muertas. En este sentido, el proceso de politización que aquí se denomina post-mortem/trans-mortem crea puentes de alianza transfeminista en tanto que reactiva y acuerpa las luchas contra el feminicidio desde comunidades feminizadas y vulnerabilizadas.

  2. Los objetivos del movimiento transfeminista como fuente de repolitización feminista y ampliación del sujeto de los feminismos, considerando a aquellos sujetos que quedan fuera o se deslindan enérgicamente de la reconversión neoliberal de los aparatos críticos de los feminismos que hoy conocemos como políticas de género o “políticas de mujeres” que realizan una función tokenista (Kanter 1977) frente al Estado neoliberal.

Transfeminismos Y Alianzas Estratégicas Como Respuesta A La Violencia Del Género Y La Masculinidad Necropolítica

Digo la palabra muerte y tiemblo, tiemblo en un país lleno de muertxs y desaparecidxs.[4] Digo la palabra muerte y entonces aparece la palabra feminismos como uno de los bastiones que aún tienen sentido para pensar en políticas de la vida y de la sostenibilidad de la misma frente a este cis-tema [5] binario, heteropatriarcal y necro-neoliberal. Sin embargo, decir la palabra feminismos no es un acto sencillo pues es hablar de múltiples corrientes, perspectivas históricas, estrategias situadas, localizaciones, experiencias encarnadas y visiones del mundo a nivel político y personal que no pueden asirse ni estandarizarse en una versión definitiva. Quizá en esa dificultad para estandarizarse radica la supervivencia de los movimientos feministas, que no tengan un sólo nombre, y sí múltiples apellidos, activa sus estrategias y los vuelve un movimiento reticular; lleno de procesos y acciones situados estratégicamente.


A la fecha, en México cada cuatro horas es asesinada una niña, una joven o mujer adulta. A las mujeres se nos mata con saña, con lujo de violencia. Algunas de las causas de muerte que describen los medios de información y los informes internacionales son: “mutilación, asfixia, ahogamiento, ahorcamiento o bien degolladas, quemadas, apuñaladas o por impactos de bala” (Muedano 2017). A las mujeres se nos mata, se nos viola, se nos exhibe y se nos borra del mundo con rabia, con odio patriarcal o de fratrías, con alevosía social y ventaja jurídica.

A las mujeres trans y de género diverso, no sólo se les mata como mujeres, con una saña sexual desbordante, sino que se les mata también socialmente por desobedecer el mandato biologicista de resignarse a vivir en un cuerpo cuyo género ha sido asignado médicamente y con el cual no se identifican, se les borra del mapa conceptual de lo posible y de lo enunciable. En lo que va del año el Observatorio de Personas Trans Asesinadas ha reportado “325 casos de homicidios de personas trans y género-diversas.” (Proyecto Transrespeto versus Transfobia en el Mundo 2017).


Inicio este apartado sobre transfeminismos con este recordatorio de cifras y de muertas para hablar del estado de emergencia y del contexto necropolítico y necro-administrativo en el que las mujeres trans, las mujeres cisgénero y otros devenires minoritarios tenemos que sobrevivir. Recuerdo la muerte porque, desafortunadamente, parece ser el lazo común para los cuerpos disidentes y porque es alrededor de este acto radical que se manifiestan otras formas de reclamar visibilidad y justicia.


Es importante reflexionar sobre una y otra vez sobre el asesinato sistemático como centro persistente de la organización y propagación de la modernidad-colonialidad occidental, porque la necropolítica expansiva que se despliega en nuestros territorios ex coloniales no es una excepción a los contextos biopolíticos donde se administra la vida de las poblaciones sin violencia expresiva sino un continuum de la gobernanza neocolonial, donde la muerte es una especie de tecnología civilizatoria que persiste hasta nuestros días y conecta el contexto actual con la intermitencia colonial a través de las tecnologías del asesinato como una forma de aleccionamiento pero también como un dispositivo dinamizador de las economías de la muerte. Por ello, la muerte como un motor de plusvalía de la necropolítica y de expolio continuado en nuestros territorios y cuerpos que activa también economías sexuales cuya plusvalía se genera a través de la supresión de ciertos cuerpos producidos como desechables o indeseables, negándoles radicalmente su “derecho a aparecer” (Butler 2015).

Así, la violencia y la muerte son elementos comunes de la colonialidad de género (Lugones 2008), cuya consecuencia extrema y objetivo final son precisamente la eliminación de las poblaciones indígenas que, sin embargo, han soportado el colonialismo de asentamiento (Kauanui 2016) y su masacre de quinientos años contra ellos. Como señala Patrick Wolfe (1999) en su trabajo sobre colonialismo de asentamiento, las poblaciones que han sido devastadas por ser potencialmente rebeldes, las poblaciones cuyas intersecciones desmantelan el dimorfismo sexual y desnaturalizan su opresión, también contradicen las arquitecturas ideológicas que construyen el proyecto del saqueo, el dominio y la explotación del Occidente moderno.


Por otro lado, encontramos el movimiento trans-exclusionista, cuyo principal argumento es esencializar a las mujeres cis como el único sujeto del feminismo, excluyendo del feminismo a todos los que no se conforman a su modelo de feminidad biológica. Es importante destacar que el objetivo de este texto no es negar la violencia depredadora sufrida hoy e históricamente por las mujeres cis dentro del hetero-necro-patriarcado. Por el contrario, reconocemos esta violencia, y sabemos que no es azarosa, sino parte de la estructura de género binario.Por lo tanto, el presente texto pone la necesidad de formar alianzas entre mujeres cis y trans para crear estrategias de resistencia común contra él.


Por ello, resulta urgente situarnos, desde los distintos feminismos, como un frente común, pues como lo enunció Audre Lorde en los años 80, “sin comunidad no hay liberación” (1983: 99), más aún, sin comunidad sólo hay un “armisticio temporal entre el individuo y su opresión.” A este respecto, es necesario retomar el proyecto de crear un bien común, que tenga en cuenta que “comunidad no significa el despojo de nuestras diferencias, ni el pretexto patético de que las diferencias no existen.”(99) Por el contrario, la creación de sumak kawsay se basa en una actitud de autocrítica y de redefinición donde se pongan sobre la mesa los diversos temas que han preocupado a los primeros feminismos (igualdad de derechos y acceso a la ciudadanía), pero también a los nuevos feminismos (sexismo cotidiano, feminicidio, acoso y violencia en redes, violencia multimodal).[6] En este contexto transfeminismos emerge como un movimiento centrado sobre la desestigmatización del trabajo sexual, despatologización de los cuerpos trans, y la ampliación del sujeto político del feminismo, interseccionalidad, y decolonialidad.


El llamado desde los transfeminismos es a realizar una autocrítica que no excluirá como sujetos del feminismo a aquellxs “que están fuera del círculo de la definición social de la mujer aceptable; esxs entre nosotrxs que son pobres, que son lesbianas que son negrxs, que son mayores”(Lorde 1983: 99), que son de comunidades originarias, que son trans, que no participan del canon estético occidental, que tiene diversidad funcional, que son refugiadxs, migrantes, indocumentadxs, precarixs, “que hablan en lenguas” (Anzaldúa 1988: 219) que, justamente por sus intersecciones subjetivantes y desubjetivantes, participan de las consecuencias físicas, psicológicas y mediales traídas por la creciente globalización de la violencia explícita, sangrienta, morbosa, es decir, de la violencia gore que tiene efectos reales sobre los cuerpos, generalmente, feminizados.


El transfeminismo es más que un gesto disidente o la adopción de cierta estética y prostética, vinculada con las performances del género representada por la teoría queer, puesto que apela a la construcción de un frente común social y político que dé cuenta de las violencias que instauran y naturalizan artificialmente una “estrategia narrativa deliberadamente fracturada” (Villaplana y Sichel 2005:269) que atañe a todos los campos discursivos y que se puede identificar, con especial ahínco, en la forma que tienen los medios de presentar la violencia machista. El transfeminismo como frente político se posiciona en “la defensa de las prácticas y las vivencias anti-normativas y anti-asimilacionistas” (Flores, 2017:37) para des-necropolitizar nuestras existencias.

Necropolítica, Neo-política y Política Post-mortem/trans-mortem en las Economías Sexuales de la Muerte

Tomo el término necropolítica del teórico camerunés Achille Mbembe quien la define como: “el tipo de política donde ésta se entiende como el trabajo de la muerte en la producción de un mundo en el que se acaba con el límite de la muerte” (Mbembe 2012:136). Mbembe utiliza este concepto para referirse a tres cuestiones: (1) “a los contextos en los que el estado de excepción se ha vuelto lo normal;” (2) “a las figuras de la soberanía cuyo proyecto central es la instrumentalización generalizada de la existencia humana y la destrucción material de los cuerpos y poblaciones humanas juzgados como desechables o superfluos;” (3) “a las figuras de la soberanía en las cuales el poder o el gobierno, se refieren o apelan de manera continua a la emergencia y a una visión ficcionalizada o fantasmática del enemigo. Todo esto como una forma de acabar con la idea prohibir la matanza generalizada, que, por estar amenazados, podemos matar sin distinción a quienes consideremos nuestro enemigo” (135). Parto de la definición de Mbembe sobre necropolítica para definir el estadio de colonialidad continua en el cual la violencia contra los cuerpos se vuelve una herramienta efectivísima y radical de gestión de las poblaciones en los países ex-coloniales, sin embargo, me parece importante expandir los alcances del término más allá de la raza y la clase hacia la gobernabilidad de los cuerpos feminizados y de aquellos que encarnan géneros y sexualidades disidentes que desafían la heteronorma y el cis-tema binario y que por tanto, son producidas en la imaginación colectiva como poblaciones aberrantes que pueden/deben ser tomados como enemigos a eliminar brutal y violentamente.


En este sentido, propongo la necropolítica como la gestión y rentabilización de los procesos de muerte que en el Estado mexicano están altamente vinculados con el machismo y el necropatriarcado, cuyo poder se expande de manera metaestable, entre clases, razas y generaciones y desembocan regularmente en contra de los cuerpos feminizados, de género diversos, sexodisidentes, racializados, pobres, contestatarios y/o precarios.[7]


Por necropatriarcado entiendo al privilegio de ejercer las técnicas de violencia necropolítica otorgado por el patriarcado a la figura-cuerpo del varón individual (como micro soberano de las poblaciones que estén a su cargo). Así los varones tienen entre sus privilegios de género el conocimiento y socialización cultural en el uso de las técnicas de la necropolítica, legitimidad en el manejo y uso de la violencia como técnica fundamental de gobierno. Es decir, en el pacto patriarcal mexicano (aunque no solamente) la impunidad y la falta de justicia en los crímenes contra las mujeres trans y cis y sobre las poblaciones minoritarias por raza/ etnia, sexualidad y clase hacen que los ejecutores de la violencia, regularmente varones heterosexuales sean la mano armada del “soberano” en tanto que tiene el monopolio de las técnicas de la muerte para gobernar sobre el género, la clase, la raza, la disidencia sexual y la diversidad funcional.


La cara más visible de este necropatriarcado es la máquina (trans)feminicida que cuenta el día de hoy con más de 53,000 feminicidios cometidos en territorio mexicano contra mujeres desde 1985 hasta 2016 (Echarri Cánovas 2017).[8]


Utilizo el concepto de neopolítica como la ocupación de un campo político poblado por los devenires minoritarios que no enarbolan una bandera común pero que al aparecer debaten con su presencia “una reivindicación corporizada de una vida más vivible” (Butler 2015:119), es decir, una exigencia de dignificación pública interseccional, que se apropia del derecho de hablar y aparecer en público: de hacer política. Pero una política que no apela a la simple representación/representatividad que se articula bajo los viejos mandatos binarios de la soberanía masculina entendida como humanismo y cuya causa común deja fuera del marco democrático a las intersecciones y a las diferencias pues éstas contravienen “la construcción tecnológica de `la verdad natural` de los sexos que se realiza con el soporte de un régimen epistemológico binario y visual de la concepción heterocentrada de lo humano”(Flores 2017:35). Por el contrario, bajo una multiplicidad de demandas que configuran una constelación política no subsumible a ideales neoliberales de normalización, esta neo-política, se presenta con múltiples rostros y geopolíticas que hablan en lenguas y no sólo en el idioma oficial de la protesta. Esta multitud busca otrxs interlocutorxs para hacer alianzas prácticas que eviten el cercamiento, la desposesión y la masacre.


En este sentido, los transfeminismosson formas de esta neo-política, puesto que no aspiran a ser ciudadanxs-consumidorxs sino a transitar por otros circuitos desbinarizantes donde las agendas de la insurrección no pongan límites identitarios ni nacionales, por el contrario, nos hagan poner en común prácticas de disidencia, supervivencia, cuidado e interdependencia en la masacre desenfrenada del necro-liberalismo.[9]


En este contexto de insurgencias neo-políticas frente a la violencia necropolítica emerge la trans-política, entendida como un cambio epistemológico radical en el paradigma de la definición tradicional de lo político en el cual las estrategias de supervivencia apelan a la desobediencia de las reglas pactadas para ser “buenxs salvajes”, “buenxs minoritarixs” re-elaborando corporalmente y “de cuerpo presente” el léxico de la insubordinación [10] y posibilitando la potencia de reorganizar lo político desde ámbitos poco transitados en espacios donde la injusticia es norma para los cuerpos disidentes y/o minoritarios y cuya masacre abona, en varios sentidos: tanto física como simbólicamente, a las economías sexuales de la muerte, entendidas como aquellas donde se rentabiliza la vulnerabilidad y dañabilidad de los cuerpos feminizados como un plus valor dentro de procesos de circulación de capitales económicos y sexuales del capitalismo gore.[11]


El Caso de Paola Sánchez Romero, Ejemplo de Política Post-mortem/trans-mortem

A la luz del cuestionamiento de Sarah Nutell (2012): “¿Cómo y en qué términos regresamos a la pregunta sobre el cuerpo muerto ahora, como cuerpo, vida llorada y forma de mortalidad, de desierto o vacío en el cuerpo político?” (93), pienso en la posibilidad de responder desde un marco de lectura transfeminista que busca nombrar la muerte no sólo como un acto que clausura la vida y la elimina; sino como un proceso que dentro de la masacre continuada en la que viven muchas poblaciones minorizadas sucede por etapas. Me explico, mi intención no es negar el hecho de que el asesinato corte radicalmente la vida, sin embargo, ante esta negación radical y privación atroz, han surgido contestaciones políticas que utilizan la presentación del cuerpo muerto para dignificarlo y evitar su borramiento, a esta politización del cuerpo asesinado y presente le denomino política post-mortem/trans/mortem.


La madrugada del 30 de septiembre de 2016 en la Av. Puente de Alvarado, en la Ciudad de México, Paola Sánchez Romero, que era una mujer trans fue asesinada, mientras trabajaba. El asesino, un supuesto escolta armado de un funcionario público de Naucalpan, de nombre Arturo Delgadillo solicitó sus servicios sexuales y tras unos minutos después de que Paola abordó el coche le disparó en dos ocasiones al corazón.


Los hechos los relatan sus compañeras de trabajo, quienes al escuchar los disparos corrieron a socorrer a la víctima, quien tenía 27 años. El asesino fue capturado por las trabajadoras sexuales y entregado a la policía quien lo trasladó a las oficinas de la Fiscalía Desconcentrada en Investigación de la Delegación Cuauhtémoc, dónde Kenya, una de las mujeres trans que presenció los hechos, lo reconoció a él y también al arma que empuñó esa noche: una pistola Pietro Beretta, calibre 9 mm. Sin embargo, pese a contar con evidencias contundentes y declaraciones de testigos presenciales, el juez Gilberto Cervantes Hernández dejó al asesino en libertad el día 2 de octubre de 2016, dos días después del arresto, argumentando no contar con pruebas suficientes para inculpar a Delgadillo (Gilet 2016).


Ante la sentencia de exculpar al asesino las compañeras y amigas de Paola se preguntan durante su funeral: ¿Dónde está la justicia para los que no la pueden pagar?, haciendo con ello una crítica certera al Estado mexicano, donde la ley y la justicia no son la misma cosa, sino por el contrario, donde el Estado y sus agentes se atribuyen el poder de aplicar discrecionalmente la ley, o no aplicarla en absoluto. En palabras de Butler diríamos: “las formas contemporáneas de soberanía existen en relación estructuralmente inversa al estado de derecho, y surgen precisamente en el momento en que el estado de derecho queda suspendido. La soberanía define el poder de suspender la ley”. Ante la injusticia, las amigas de Paola deciden no resignarse y camino al cementerio, sacar a la muerta a protestar en el lugar que fue asesinada y así reclamar justicia. Sin embargo, esta justicia no se reclama ya al Estado y sus instituciones, sino que se propone como un llamado a otros cuerpos a empatizar con la rabia e impotencia que genera en la población mexicana la desatención y la falta de seguimiento de los crímenes y delitos de todo tipo y especialmente los perpetrados contra mujeres trans y cis que desembocan en trasfeminicidios y feminicidios diarios (El Gráfico 2016; Cultura Diversa 2016). En ese orden de ideas, esta comunidad trans de sexoservidoras decide manifestar el cuerpo muerto para llamar a la producción de una alianza, aunque se instantánea.


Deciden pues, no quedarse en los obituarios ni aceptarlos como la vía legal y permitida por occidente moderno para distribuir el duelo. Por el contrario, despliegan una política post-mortem/ trans-mortem que rebate, transgrede y desobedece al necropoder pues “lo que logra el necropoder, y la respectiva violencia feminicida, es dislocar el `pacto sepulcral´ en tanto destruye los lazos de ese cuerpo con la comunidad” (De Mauro Rucovsky, 2017:154).

Así, el objetivo de las políticas del cuerpo (muerto) presente, es decir, post-mortem/ trans-mortem, activadas por el acto de esta comunidad de mujeres trans mexicanas, en respuesta al transfeminicidio de Paola, es justamente la rearticulación de la fuerza de la comunidad para “la re-construcción de un marco biográfico de la violencia (trans)feminicida en disputa al relato jurídico-policial y también a las crónicas periodísticas que se escriben desde presupuestos ontológicos por demás individualizantes y personalistas [y estigmatizantes]” (De Mauro Rucovsky 2017: 151).


Este acto de presentación del cuerpo muerto, es inverso a la exposición y basurización de los cuerpos de las mujeres asesinadas de manera violenta en un feminicidio que hacen los medios, [12] este acto de presentación del cuerpo muerto digno evita que desaparezca, evita el olvido, se rebela ante la indiferencia de otra muerta más, prohíbe el mutismo, obliga al extrañamiento pues “es la exposición corporal la que habilita las alianzas, la que alumbra una interdependencia que permite agencias que impugnen esa violencia normativa”. (Moretti 2017:26) Este acto organizado desde la digna rabia puede considerarse espontáneo, mínimo y aislado, pero en su acontecer mueve las estructuras de la anestesia social mexicana en torno al (trans)feminicidio, pues la sociedad se ha acostumbrado a contabilizar mujeres cis y trans muertas todos los días a manos de la violencia necropatriarcal.


Por ello, esta manifestación “de cuerpo presente” contra la corrupción del sistema de justicia, despliega una dimensión de lo político que transgrede los ordenamientos nominalistas y da voz y cuerpo a otras formas de lucha y resistencia, incluso después de la muerte, ejemplificando cruenta y descarnadamente las condiciones en las cuales ciertas poblaciones trans viven y mueren cotidianamente. Más allá de una visibilización del asesinato y de la impunidad, el acto de sacar al cuerpo a manifestarse después de muerto inaugura un desplazamiento del ejercicio de lo político a través de lo que en este trabajo denomino políticas post-mortem/ trans-mortem.


Esta política post-mortem logra superar la saturación de la espectacularidad y banalización de los cuerpos muertos, retando al relato oficial y visual producido en torno al feminicidio y lo político en las cuales se retrata un relato fragmentado donde la violencia no es asumida como una desatención e incumplimiento de los compromisos estatales en torno a garantizar las seguridad y protección para las poblaciones a cargo de este estado y donde los medios de información revictimizan o descalifican los hechos culpando a las asesinadas por medio de juicios morales en torno a sus sexualidad, su género y su clase.


Este gesto de activismo post-mortem desplaza los alcances del agenciamiento colectivo y se posiciona como una metodología del duelo desde el agenciamiento y desde la construcción de una memoria que no se revictimiza. Este acto, dinamita la ortopedia del aparato jurídico y hace un llamado a la activación de comunidades y alianzas donde lo trans-político no se circunscribe solamente a los cuerpos vivos sino que reclama alianzas también con los cuerpos asesinados, con los cuerpos muertos, con los cuerpos desaparecidos que integran el mapa necropolítico y doliente de México contemporáneo.


En este sentido, el cuerpo político de los transfeminismos, entendido como una ontología social compleja y no siempre bien avenida, no se reduce a un cuerpo que busca escapar del género y la sexualidad normativos y sus violencias, sino que se caracteriza por intentar hacer alianzas estratégicas que excedan los límites de la política tradicional y que como hemos ejemplificado en este ensayo, buscan construir una ética y una política que suspendan la precariedad, sostengan y dignifiquen la vida y su reverso, en este caso la muerte; sembrando las bases para la construcción una memoria que aún es frágil pero que no por ello será borrada.


Una memoria donde las políticas post-mortem / trans-mortem representan un acto desestabilizador que cambia las reglas del juego y de decodificación frente a la ortopedia crítica binaria e institucional sobre la protección, el duelo y la muerte; haciendo lo que no se puede nombrar ni pensar dentro del encuadre patriarcal racional, es decir, rompiendo con el lenguaje del duelo impuesto por la elite sexual, demarcándose, de una manera extremadamente desencantada, de las promesas de seguridad y bienestar para todxs en las que se basan las democracias contemporáneas.


Finalmente, este gesto profundamente desobediente y complejamente político vincula a la trans-política con una forma disidente de producción de signos, de sintaxis, de lenguas y lo que ello supone en los proceso de subjetivación y los modos de producir y reproducir la vida en un contexto extremadamente violento, donde la presentación del cuerpo muerto suponga una forma de interrupción de la anestesia social ante la masacre y logre producir respuestas afectivas que modifiquen las estructuras de percepción social sobre el cuerpo trans y los devenires minoritarios como dignos y con derecho a vivir, pero además como inspiradores en tanto que son capaces de agenciarse desde imaginaciones políticas inesperadas, creando rutas y maniobras para actuar y aparecer de una manera no asimilable a las lógicas de normalización-fagocitación de política institucional.

Conclusiones

En los apartados anteriores he reflexionado sobre la política post-mortem/trans-mortem ejecutada por una comunidad trans mexicana que al sacar a manifestarse al cuerpo asesinado de una de sus integrantes excede los límites de lo político en su sentido tradicional. Con esta acción las mujeres sobrevivientes de esta comunidad se convierten en antígonas trans, [13] quienes dicen no obedeceremos más, no transitaremos más por los circuitos del reclamo político convencional porque está muerta de cuerpo presente somos todxs, porque esa muerta dice desde el más allá: “Yo no quiero morir esta muerte.” (Mbembe 2006). La política post-mortem es este cuerpo que vuelve a reclamar, a impugnar la anestesia visual que se produce por la mediación y reproducción de la catástrofe y el (trans)feminicidio a través de los medios de información y los dispositivos culturales vinculados a reproducir narrativas y valores sexistas, machistas, racista, hetero-normados y necropatriarcales.

Sayak Valencia, también conocida como Margarita Valencia Triana, profesora investigadora titular B del Departamento de Estudios Culturales en el Colegio de la Frontera Norte, centro de Investigación CONACYT, sede Tijuana, México. Doctora en Filosofía, teoría y crítica feminista con mención europea por la Universidad Complutense de Madrid, Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (Nivel I). Sus líneas de investigación son: Feminismos, transfeminismos, violencia, narcotráfico y capitalismo; estudios queer/cuir y decoloniales. Es autora del libro Capitalismo Gore, Semiotext/MIT, 2018.


Agradecimientos

Agradezco a Claudia Sofía Garriga-López por su amplia asistencia editorial y sus generosas contribuciones a la forma y contenido de este articulo.


Notas


1. Me inspira la perspectiva de Fêlix Guattari and Suely Rolnik’s (2006), que define los devenires minoritarios como un proceso que no esencializa las identidades, sino que es performativo; es decir, uno no es esencialmente menoriatrian, sino que se convierte en esto debido al género, raza, clase, orientación sexual, diversidad funcional, estado de migración etc., como devenirse negro, devenirse mujer, or devenirse migrante. Sin embargo, el potencial de estos devenires no se traduce en una reproducción pasiva de la subalternización, sino en la creación de otras imaginerías y potencias políticas que con- struyen alternativas cuir que crean redes de afecto y supervivencia en contextos altamente normativos y violentos.

2. Debido a la longitud y el enfoque del artículo, se centra en la reflexión sobre las conexiones transfeministas entre las mujeres cis y transgénero asediadas por el feminicidio. Sin embargo, esto no significa que no considere importante pensar en la conexión del transfeminismo con las personas transmasculinas.Sugiero consultar a importantes pensadores transmasculinas que han abordado este tema, como Paul Preciado (2018) and Jack Halberstam (1998).

3. “Cuir, representa una ostranenie (desfamiliarización) del término queer, es decir, una desautom- atización de la mirada lectora y registra la inflexión geopolítica hacia el Sur y desde las periferias en contraofensiva a la epistemología colonial y a la historiografía angloamericana. Así, el despla zamiento del queer al cuir refiere a un locus de enunciación con inflexión decolonial, tanto lúdica como crítica.” (Valencia 2015).

4. Desde la perspectiva queer se considera que el proceso de normativización/normalización de los cuerpos sexuados en una categorización binaria del género es violenta en sí misma, por eso se propone la violencia del género y no de género.

5. Con necro-neoliberalismo me refiero al uso de técnicas necropolíticas aplicadas por el régimen capitalista neoliberal para generar capital económico, político o social, a través de la violencia y la muerte y que en otros trabajos he denominado como Capitalismo Gore.

6. En las comunidades andinas de América Latina, el desarrollo se expresa a través de la noción de sumak kawsay, la palabra quechua para buen vivir, “buena vida” o “vivir bien.” Sumak kawsay ha sido propuesto como una concepción alternativa del desarrollo y se ha incorporado a las constituciones de Ecuador y suma qamaña (vivir bien) en Bolivia.Connota un desarrollo colectivo armonioso que concibe al individuo en el contexto de las comunidades sociales y culturales y su entorno natural (Houtart 2011).

7. Celia Amorós (1994:27) define este pacto de la siguiente manera “Podría considerarse al patri- arcado como una especie de pacto interclasista, metaestable, por el cual se constituye en patri- monio del genérico de los varones en cuanto se auto-instituyen como sujetos del contrato so cial ante las mujeres –que son en principio las “pactadas”. Esto dicho así es muy esquemático... Pero en principio el patriarcado sería ese pacto –interclasista- por el cual el poder se constituye como patrimonio del genérico de los varones. En ese pacto, por supuesto, los pactantes no están en igualdad de condiciones, pues hay distintas clases y esas diferencias de clases no son irrelevantes. Pero cabe recordar, como lo hace de forma muy pertinente Heidi Hartmann, que el salario familiar es un pacto patriarcal entre varones de clases sociales antagónicas a efectos del control social de la mujer.”

8. Tomo el término la figura de máquina feminicida del escritor y periodista mexicano Sergio González Rodríguez que la propone para analizar el feminicidio en Ciudad Juárez, en su libro Huesos en el desierto, de 2002, reeditado en 2005 por la editorial barcelonesa Anagrama.

9. El término transfeminismo busca enunciar una actualización crítica sobre la forma tradicional de interpretar y gestionar el sistema sexo-género y la sexualidad que afectan al sujeto político del feminismo. Es decir, el transfeminismo pone en el centro del debate la necesidad de articular de forma interseccional la norma heterosexual como régimen político y económico que da pie a la división sexual del trabajo y a su vez origina las desigualdades estructurales entre los géneros que están atravesados por especificidades de raza/etnia, clase, disidencia sexual con nuevos elementos como: la no exclusión y despatologización de los cuerpos trans, la legalización del trabajo sexual, la reapropiación de la representación pornográfica (pospornografía feminista), la crítica al amor romántico, la diversidad funcional y la crítica corpo-decolonial del movimiento fat power, así como la violencia intensiva en la cual se sitúan los cuerpos disidentes en países altamente neoliber alizados y/o excoloniales. Esta incorporación de elementos a las agendas feministas está siendo reivindicado desde hace más de una década por distintos colectivos activistas de Latinoamérica y el Estado Español: En el Estado Español: Guerrilla travolaka (http://guerrilla-travolaka.blogspot.com), Colectivo Hetaira (http://www.colectivohetaira.org/), Post Op (http://archivo-t.net/post-op/), y pensadorxs/escritorxs/artistas Españolxs como Paul Preciado (2009), Itziar Ziga (2009), Diana J. Torres (2011), Miriam Solá y Elena Urko (2013) y en América Latina, en Ecuador Ana Almeida y Eli Vázquez (2010); En México Sayak Valencia (2010, 2012, 2014, 2016), En Argentina Laura Milano (2014), Nicolás Cuello y Laura Contrera (2016), en Chile Colectivo CUDS (https://disidenciasexualcuds.wordpress.com/about/), en Colombia Nadia Granados “La Fulminante”(www.lafulminante.com).

10. Hago referencia a las dos acepciones de la expresión que, por un lado, refiere a una persona viva: que está realmente presente, y no por medio de un representante o de otra forma. Y, por la otra, refiere a un cadáver: que está expuesto y preparado para llevar después al entierro.

11. Uso el término Capitalismo Gore (Valencia, 2010), para hacer referencia a la reinterpretación dada a la economía hegemónica y global en los espacios (geográficamente) fronterizos, donde se rentabilizan más visiblemente los procesos de dar muerte.

12. A este respecto se pueden revisar las aportaciones de teóricas feministas como Rita Segato (2003, 2004, 2006, 2016), Mariana Berlanga (2018), Julia Monárrez (2009), entre otras.

13. Con esta metáfora, estoy vinculando el acto de la política transmortem y la historia de Antígona, un personaje de la mitología griega que desobedece la orden del rey Creonte, quien le prohíbe dar un entierro apropiado a su hermano muerto. En el mito, Antígona transgrede la prohibición y entierra a su hermano con las ceremonias fúnebres apropiadas de los griegos, y debido a ello, ella es condenada a muerte. Sin embargo, con este desprecio, Antígona crea un nuevo parámetro ético por encima de la obediencia ciega a la autoridad, estableciendo un marco de acción política que privilegio a el valor de la dignidad y el afecto por encima de las leyes basadas en el autoritarismo y la injusticia.


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